Cosmin NEIDONI

Teologia a vorbit îndelung despre trup, despre iubire, despre păcat și mântuire, dar a evitat adesea gesturile concrete, acele forme minore prin care transcendența se insinuează în viața umană. Sărutul, un gest aparent minor, domestic, trivializat de intimitate, este unul dintre marile gesturi teologice neanalizate. Tocmai pentru că este mic, cotidian și vulnerabil, el scapă sistematizărilor dogmatice și marilor arhitecturi conceptuale ale teologiei clasice, care au privilegiat logosul, cuvântul revelat, legea și sacramentul în detrimentul microgesturilor corporale. Și totuși, dacă privim cu atenție tradiția biblică și patristică, sărutul nu este deloc absent. Dimpotrivă, el apare în momente-cheie, cu o densitate simbolică remarcabilă. În Scriptură, remarcați vă rog, sărutul este semn al alianței, al recunoașterii, al împăcării sau al trădării. Iacob îl sărută pe Esau[1] ca semn al reconcilierii; tatăl din parabola fiului risipitor își sărută fiul ca gest al iertării necondiționate[2]; femeia păcătoasă sărută picioarele lui Hristos într-un gest de penitență care transcende cuvântul[3]; iar sărutul lui Iuda rămâne figura extremă a ambiguității teologice a apropierii – intimitate transformată în instrument al răului[4].

Ciclul Parabolelor – Pilde evanghelice (care include iertarea fiului risipitor și vindecările), Biserica Patriarhiei din Peć, Kosovo

Aceste episoade sugerează că sărutul funcționează teologic ca un limbaj al trupului acolo unde discursul devine insuficient. El este un act care precedă sau înlocuiește cuvântul, un gest în care trupul vorbește în mod direct, fără mediere conceptuală. Din această perspectivă, sărutul se situează într-o zonă liminală între eros și agape sau între sacramentalitate și perimetrul afectiv. Nu este nici pur erotic, nici pur spiritual, ci, mai curând, un loc de tensiune între cele două. Un spațiu privilegiat în care teologia întrupării își găsește o expresie concretă.

Teologia creștină, în special în tradiția ei ascetică[5], a privit adesea trupul cu suspiciune, temându-se că gesturile de apropiere ar putea deveni porți ale păcatului. În acest context, sărutul a fost fie spiritualizat excesiv, fie marginalizat, fie redus la un simbol abstract. Și totuși, doctrina Întrupării afirmă fără echivoc că mântuirea nu ocolește corpul, ci îl asumă[6]. Dacă Dumnezeu Se face trup, atunci gesturile trupului nu pot fi teologic neutre. Iată, așadar, că nu este o exagerare în a spune că sărutul devine, astfel, un gest potențial teologic.

Cina în casa lui Simon Fariseul, Monza, Italia

În liturghia creștină, sărutul apare sub forma sărutului păcii/ osculum pacis, un gest comunitar care semnifică reconcilierea înaintea comuniunii euharistice[7]. Aici sărutul nu mai este privat, ci capătă în mod explicit o dimensiune eclezială. Este un indiciu că teologia nu poate elimina complet gestul, ci doar îl poate reconfigura, așezându-l în registrul sacrosanct al spiritualității.

Sărutul, însă, nu este prezent doar în scriptură și liturghie, ci, deopotrivă, în iconografie, în ritualurile monastice, în teologia mistică, în simbolismul patristic și în economia sacramentală. El funcționează ca loc de trecere între trup și spirit, între profan și sacru și, desigur, între imanență și transcendență. Tocmai această funcție de prag explică persistența sa în imaginarul și practica creștină, chiar și acolo unde discursul teologic explicit îl ocolește.

În iconografia creștină, sărutul nu apare niciodată ca gest erotic, dar în mod frecvent ca semn al recunoașterii, al trădării sau al comuniunii. Sărutul lui Iuda este unul dintre cele mai reprezentate episoade ale Patimilor: nu pentru a sublinia afecțiunea, ci pentru a ilustra ambiguitatea radicală a apropierii corporale. În aceste reprezentări, buzele apropiate devin paradoxal semn al separării definitive, iar intimitatea se preschimbă în vehicul al violenței simbolice. Iconografia bizantină insistă adesea pe tensiunea dintre chipuri, pe priviri și pe rigiditatea gestului, tocmai pentru a arăta că sărutul poate fi golit de iubire și instrumentalizat teologic ca semn al căderii și, prin aceasta, al păcatului[8]. În contrast, în reprezentările întâlnirilor pascale sau ale îmbrățișărilor dintre apostoli, apropierea corporală capătă o valoare restaurativă, adică trupurile se ating ca semn al reconstituirii comunității ecleziale.

Giotto di Bondone, Sărutul lui Iuda (1303-1305),  frescă din Capela Scrovegni, Italia

Gestul nu este respins în sine, ci resemnificat

În ritualurile monastice, sărutul este riguros reglementat și profund desexualizat, fără a fi însă lipsit de intensitate simbolică. Sărutarea mâinii starețului, a epitrahilului, a icoanelor sau a Evangheliei exprimă nu doar respect, ci o ierarhie spirituală interiorizată. În regula benedictină[9], de pildă, gesturile corporale sunt atent codificate tocmai pentru a disciplina afectul și a-l orienta către transcendență[10]. Sărutul nu mai leagă două individualități, ci subiectul de o ordine simbolică mai înaltă. El devine un exercițiu de smerenie și de depersonalizare a dorinței, un mod de a transforma impulsul apropierii într-un act de ascultare. Una dintre reguli, spune, de pildă, că, din perspectivă interpersonală, în spațiul monahal, călugărul poate săruta doar mâna starețului, însă o va face de fiecare dată cu capul plecat, gestul fiind strict codificat și lipsit de orice conotație afectivă personală. Această regulă nu exprimă o ierarhie arbitrară, ci face parte dintr-o etică a smereniei, în care corpul este educat să exprime, prin gesturi precise, o anumită dispoziție interioară. Sărutarea mâinii starețului nu este un act de apropiere, ci unul de recunoaștere simbolică a autorității spirituale. Capul plecat suspendă reciprocitatea intimă a gestului și îl transformă într-un semn de ascultare și supunere față de regulă, nu față de persoana concretă a starețului.

Angelos Akotantos, Îmbrățișarea Sfinților Petru și Pavel  (cca. 1450), Benaki Museum, Atena, Grecia

Astfel, sărutul este dez-erotizat și dez-individualizat, devenind un act instituțional. Este semnificativ faptul că aceeași tradiție monastică păstrează sărutul ca ritual în contexte clar delimitate – de pildă, sărutarea altarului sau a Evangheliei. Aceasta arată că gestul nu este respins în sine, ci resemnificat. Adică din act interpersonal devine act liturgic, iar dintr-o expresie a dorinței devine semn al venerației. Avem, așadar, de a face cu o mutare a gestului sărutului de pe axa intimității interumane pe axa sacralității.

Cântarea Cântărilor (manuscris olandez,  de la sfârșitul secolului al XIV-lea)

În teologia mistică, sărutul reapare cu o forță surprinzătoare, de această dată ca metaforă a unirii cu divinitatea. Comentariile patristice și medievale la Cântarea Cântărilor sunt exemplare în acest sens. Versetul „Să mă sărute cu sărutările gurii sale”[11] a fost interpretat de Origen, Grigore de Nyssa, Bernard de Clairvaux sau Ioan al Crucii nu ca expresie a erosului uman, ci ca figură a unirii sufletului cu Logosul[12]. Sărutul devine aici actul prin care cuvântul divin se imprimă direct în suflet, o cunoaștere prin atingere, nu prin concept. Este semnificativ că mistica recurge la această imagine tocmai atunci când limbajul teologic abstract eșuează, sărutul spune ceea ce nu poate fi demonstrat. În mistica spaniolă a secolului al XVI-lea, în mod cu totul special la Sfântul Ioan al Crucii și la Sfânta Tereza de Ávila, sărutul capătă o semnificație paradoxală. În ce constă acest paradox? În faptul că, deși este în mod explicit spiritual, limbajul prin care este descris sărutul este încărcat de accente erotice, de o intensitate care a suscitat fascinație, dar și suspiciune de-a lungul istoriei teologiei. Versetul mai sus amintit din Cântarea Cântărilor reprezintă, pentru mistici, un nucleu simbolic în care sărutul devine semn al intimității absolute, al unei apropieri care transcende universul de discurs al limbajului comun. La Ioan al Crucii, mai ales în Cântarea spirituală și în Noaptea întunecată[13], sărutul apare sub forma unirii mistice în care sufletul, descris adesea în termeni feminini, îl caută pe Iubitul – El Amado – adică pe Isus Hristos, cu o ardoare ce reproduce dinamica dorinței erotice. Limbajul este pronunțat senzorial, corporal și intens.

Totuși, această erotică nu are ca scop plăcerea, ci anihilarea eului în focul iubirii divine. Erotismul este, aici, o metaforă-limită, singura capabilă să exprime o experiență care scapă înțelegerii rațiunii pure. Ioan al Crucii preia, așadar, limbajul erotic și poetic al Cântării Cântărilor și îl transfigurează mistic, integrându-l într-o teologie a iubirii desăvârșite dintre suflet și transcendența divină. Erotismul nu este negat, ci sublimat, devenind expresia cea mai adecvată a intensității dorului spiritual. În această perspectivă, Hristos este Mirele, iar sufletul – uneori identificat simbolic cu Biserica – este Mireasa. Relația nu este, desigur, una juridică sau morală, ci una afectivă, personală și transfiguratoare.

Eroticul nu este scopul, ci limbajul-limită

La Tereza de Ávila, dimensiunea erotică este și mai explicită, mai ales în celebra descriere a transverberației[14]: îngerul care îi străpunge inima cu o suliță de foc provoacă o durere amestecată cu o plăcere intensă, aproape extatică[15]. Deși sărutul nu este mereu menționat literal, structura experienței este aceea a unei penetrări simbolice, a unei intimități corporale spiritualizate. Dumnezeu nu este trăit ca idee, ci ca prezență care atinge, pătrunde și transformă. Dacă am recurge, ipotetic vorbind, la o desacralizare a limbajului, rezultatul ar fi o descriere cu pregnante accente erotice, în care vocabularul mistic ar putea fi tradus aproape integral în termeni ai dorinței, ai penetrării, ai abandonului corporal și ai plăcerii intense, descriere care, desprinsă de cadrul teologic, ar semăna izbitor cu o narațiune a extazului erotic. Intensitatea trăirii, caracterul ei invaziv, amestecul de durere și delectare, pierderea controlului și depășirea limitelor eului sunt elemente care, într-un registru profan, ar aparține fără echivoc eroticului. Totuși, tocmai aici se află miza profundă a experienței tereziene: eroticul nu este scopul, ci limbajul-limită. Tereza de Avila nu eroticizează în mod naiv experiența religioasă, ci constată că, pentru a descrie o întâlnire cu absolutul care implică întreaga ființă, limbajul conceptual este insuficient. Singurul registru capabil să redea intensitatea unei astfel de experiențe este cel al corpului traversat de dorință. Dumnezeu este trăit nu ca idee abstractă sau principiu metafizic în sens filosofic, ci ca prezență activă, invazivă, care face ceva corpului și sufletului.

Extazul Sfintei Tereza,  Gian Lorenzo Bernini, Capela Cornaro  a bisericii Santa Maria della Vittoria din Roma

Din această perspectivă, transverberația poate fi citită ca o dramaturgie a dorinței spirituale, în care sulița îngerului funcționează simbolic asemenea unui instrument de deschidere a subiectului către o alteritas irreductibilis cum ar spune Rudolf Steiner, adică o alteritate radicală. Este o experiență de pătrundere în care corpul devine loc de trecere, nu un obiect sexualizat. Această ambiguitate explică de ce mistica Terezei a fost adesea suspectată, cenzurată sau reinterpretată defensiv – mai cu seamă în spațiul exegetic al teologiei ortodoxe. Într-un context cultural marcat de controlul strict al corporalității feminine, o femeie care vorbește despre Dumnezeu în termeni de foc interior, rană dulce, extaz aproape insuportabil destabilizează granițele dintre sacru și profan. Însă tocmai această destabilizare face din scrierile ei un moment esențial al istoriei spiritualității occidentale.

Cum este conotat și codificat sărutul în economia sacramentală? Ei bine, aici sărutul funcționează ca gest de mediere între material și spiritual. Sărutarea altarului, a relicvelor, a crucii sau a obiectelor liturgice nu este un simplu reflex de pietate, ci o recunoaștere a faptului că harul se transmite prin lucruri, prin materie și prin contact. Teologia sacramentelor afirmă că materia nu este obstacol, ci vehicul al harului, iar în acest context, sărutul devine un act teologic coerent cu logica Întrupării[16]. Atingerea buzelor de un obiect sacru este un mod de a consimți, corporal, la realitatea unei prezențe invizibile. Privind dintr-o perspectivă semiotică, acest gest de sărutare sacramentală transformă materia într-un simbol activ, capabil să transmită sensuri spirituale și să faciliteze o experiență de comuniune cu divinul transcendent. Sărutul devine astfel o punte între vizibil și invizibil, un act în care energia corporală, atenția și intenția conștientă se concentrează pentru a recunoaște prezența invizibilă în materie.

Religiosul nu a sărăcit niciodată sărutul

De asemenea, prin implicarea corpului, gestul evită reducerea spiritualului la abstract sau intelectual. Trupul însuși, prin buzele care ating obiectul sacru, devine instrument al harului, iar gestul de a săruta capătă dimensiunea unei participări active la mister. În termeni sacramentali, aceasta reafirmă principiul că Dumnezeu lucrează prin cele concrete: pâinea și vinul, apa botezului, untdelemnul mirului și chiar gestul sărutului asupra obiectului consacrat. Cine sărută, de pildă, o icoană nu sărută materia în sine, nu sărută lemnul sau vopseaua, ci recunoaște și venerează prezența simbolică a sfântului sau a lui Dumnezeu pe care icoana o face accesibilă. Această interpretare este în deplină consonanță cu teologia Întrupării care afirmă că Dumnezeu se face prezent în materie pentru a mântui trupul și sufletul.

Privit în ansamblu, vedem, așadar, că sărutul traversează teologia ca un fir discret, dar persistent, care leagă dogma de gest și doctrina de viața trăită. El nu este niciodată un simplu ornament simbolic, ci un indiciu al modului în care creștinismul a negociat, de-a lungul secolelor, raportul tensionat dintre trup și spirit. Sărutul arată că transcendența nu se comunică doar prin cuvânt și lege, ci și prin proximitate, prin atingere, prin acele gesturi fragile în care umanul și divinul se întâlnesc fără a se confunda.

Nu se poate scrie o analiză filematologică fără a lua în considerare sensurile pe care religiosul le-a adăugat gestului de a săruta. Mă încumet să spun că, în pofida controverselor iscate în chiar perimetrul teologiei, religiosul nu a sărăcit niciodată sărutul, ci i-a oferit una dintre cele mai interesante și mai profunde matrici de semnificație. Departe de a reduce sărutul la un simplu instrument de disciplinare a trupului sau de a-l evacua în zona suspiciunii morale, experiența religioasă l-a transformat într-un gest-limită, capabil să exprime ceea ce limbajul conceptual nu mai poate susține. Dimensiunea hieratică[17] a operat asupra sărutului o mutație decisivă, l-a scos din registrul exclusiv al posesiei și al corporalității viscerale, plasându-l în sfera apropierii de divinitate. În această perspectivă, sărutul nu mai este doar un act de intimitate senzorială, ci devine un semn al relației asimetrice dintre finitudinea umană și infinitatea transcendentă. Tocmai această asimetrie explică tensiunea constantă pe care teologia a resimțit-o față de sărut.

[1] Cartea Genezei 33:4.

[2] Evanghelia după Luca 15:20.

[3] Evanghelia după Luca 7:38.

[4] Evanghelia după Matei 26:48-49.

[5] Richard Fin, Ascetism in the Graeco-Roman Worl: Key Themes in Ancient History, Cambridge University Press, 2009.

[6] Crezul de la Niceea-Constantinopol (325-381) afirmă că Fiul lui Dumnezeu „pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire S-a pogorât din ceruri și S-a întrupat”. Aici mântuirea este inseparabilă de trup: nu există mântuire fără asumarea naturii umane complete, inclusiv corporale.

[7] Comuniunea euharistică reprezintă, în teologia creștină, actul central al vieții liturgice și spirituale, prin care credinciosul se unește real și tainic cu Hristos. Comuniunea euharistică este primirea Trupului și Sângelui lui Hristos sub forma pâinii și a vinului consacrate în cadrul Sfintei Liturghii.

[8] Leonid Ouspensky, Theology of the Icon, St. Vladimir’s Seminary Press, 1992, pp. 111-135.

[9] Regulile benedictine sunt alcătuite în 73 de capitole și stabilesc: relațiile dintre stareț și călugări, disciplina corporală și spirituală, raportul dintre rugăciune, muncă și odihnă, modul de folosire a timpului, hranei, somnului și tăcerii. Aceste reguli sunt printre cele mai influente reguli monastice din toată istoria Europei.

[10] Regula Sfântului Benedict, cap. 53-63, în special pasajele despre gesturile de reverență.

[11] Cartea Cântărilor 1:2.

[12] Bernard de Clairvaux, Sermones super Cantica Canticorum; Origen, Comentariu la Cântarea Cântărilor.

[13] Saint John of the Cross, The Complete Works of Saint John of the Cross, of the Order of Our Lady of Mount Carmel; volumul 2, Paperback, 2022, pp. 98-140.

[14] Transverberație – provine din latinescul transverberare și înseamnă a străpunge, a pătrunde până în adânc.

[15] Teresa of Avila: The Book of My Life, Paperback, 2008.

[16] Louis-Marie Chauvet, Symbol and Sacrament: A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence, Liturgical Press, 1995.

[17] Dimensiunea hieratică desemnează caracterul sacru, ritualic și consacrat al unui gest, discurs, obiect sau spațiu, plasat într-o ordine diferită de cea cotidiană sau profană. Cuvântul „hieratic” provine din grecescul hieratikós (ἱερατικός), derivat din hierós (ἱερός), care înseamnă sacru.